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 NewsLetter 

Blog collettivo - coordinato da Nando Cianci

LA FESTA SNATURATA

SPEDICATOI molteplici significati ed espressioni della festa rovesciati dalla contemporaneità, che ne ha annullato la carica simbolica. Avanza la superficialità a detrimento del sapere profondo e comunitario che in essa prendevano vita. Un impoverimento di senso che ha molto da insegnarci.

                          di EIDE SPEDICATO IENGO

Cos’è una festa? O, meglio, cosa si intende con tale vocabolo? Cominciamo innanzitutto col precisare che la festa, sebbene venga generalmente associata al rito, non costituisce un suo sinonimo. A differenza del rito che delimita una sequenza formalizzata di azioni e prevede una distinzione tra officianti e partecipanti, un centro e una periferia, la festa è un vissuto collettivo che, poggiando su emozioni, valori condivisi, sensibilità, non segue necessariamente direttive codificate e, pertanto, può confondere le distinzioni e moltiplicare i centri[1]. Un rito e una festa «celebrati insieme possono essere considerati l’uno un testo, l’altra un contesto, l’uno un ordine di azioni obbligate, l’altra la sua cornice di vissuto degli attori in cui non sempre le azioni sono coordinate, derivate, giustificate dal rito»[2]. Già questa iniziale precisazione inscrive questo vocabolo in una dimensione plurima, sfumata, a molte facce. E,  infatti e non per caso, il tempo della festa può declinarsi attraverso grappoli di formule espressive: come celebrazione del sacro, solennizzazione di una data laica, certificazione di una istituzione storica o culturale; oppure come conferma di sistemi valoriali e di identificazione comunitaria; come occasione di divertimento, contrasto alla negatività dell’esistenza, infrazione di consuetudini e prescrizioni (si pensi al Carnevale e al suo significato di mondo rovesciato), come manifestazione di sentimenti, sensibilità, evocazioni, gesti simbolici.
Nella sua accezione generale di vocabolo identificativo di un tempo “altro, la festa interrompe, dunque, il ritmo della quotidianità e, soprattutto in passato, poggiava sul rispetto di accurate prassi e precisi comportamenti. Nei giorni di festa, ad esempio, si indossava l’abito migliore (quello della festa, appunto); si dava spazio al riposo o allo svago; si concedevano al palato sapori più sapidi, all’olfatto profumi più marcati, allo stomaco cibi più nutrienti di quelli monotoni e forzatamente parsimoniosi dei giorni feriali; ci si ritagliava, insomma, quelle pause che segnalavano una sospensione dalla routine del quotidiano. In breve: in tempi diversi da quelli liquidi, frammentati, omologati dell’oggi, i giorni di festa disegnavano un sistema organizzato di segni, rappresentazioni, oggetti-simboli in cui niente era puramente corticale o banalmente consumistico.
Penso qui, per esempio, al significato di alcuni piatti-totem della cucina festiva che in passato, oltre a nutrire il corpo, rinnovavano memorie, ideologie, appartenenze attraverso l’adesione ad un preciso ordine cosmogonico. Limitatamente all’Abruzzo, penso alla “panarda”, un banchetto serale e notturno (allestito a devozione di sant’Antonio Abate, san Sebastiano o altro santo) che affratellava il piano del sacro e quello del profano, omaggiava il santo protettore e celebrava la convivialità, rinsaldando i vincoli di solidarietà di gruppo[3]; oppure alla pignata di maggio, una minestra di legumi (residui dalle provviste invernali) lessati assieme alle verdure primaverili[4] che educava all’uso dei prodotti che seguono il ciclo delle stagioni, alla tradizione che festeggiava la vittoria della luce sulle tenebre e, non secondariamente, ad evitare gli sprechi. La contemporaneità ha impietosamente cancellato il vocabolario di tale cosmogonia: sia perché gli alimenti stabili e costanti della cucina sono stati scossi da meticciamenti sempre più invadenti; sia perché il gusto va sempre più adattandosi a proposte senza storia e senza identità. A documentare tale considerazione sono i cibi che mescolano il dolce al salato, il caldo al freddo, la coca-cola all’hamburger, il succo di frutta alla pizza, dando origine all’esperanto di una proposta alimentare che cancella il significato del cibo come strumento significativo di regole, storie, tradizioni, memorie, emozioni.
Ma penso anche all’intricato universo delle solennità calendariali che, nella contemporaneità, sembrano aver smarrito la loro originaria carica simbolica e significativa, come il Natale e la Pasqua.
Oggi alla festa più solenne dell’anno ci si avvicina, infatti, in modi sempre più superficiali, distratti, senza tensione: il tempo del Natale si trasforma assai spesso in uno spazio vacanziero, oppure più ordinariamente viene celebrato attraverso strenne, spese, gran mangiate. Le città presepe1fanno sfoggio di luminarie (in qualcuna le “luci d’artista” richiamano folle di turisti), ma nelle chiese sempre più buie e silenziose il presepe (quando c’è) è più ridotto ai suoi personaggi essenziali (in talune, addirittura, viene esposto solo il “divino bambino”) e nelle case troneggia l’albero di Santa Claus e sempre meno la rappresentazione plastica della Natività. Cosa resta, viene spontaneo chiedersi, del significato, del codice identificativo, della carica comunitaria di questa festa? Conserva ancora un qualche significato devozionale «la storia del falegname che cercava ricetto per la moglie in attesa di dare alla luce il Figlio?»[5]. È ancora viva la credenza popolare sul ceppo, allusivo sia al tenero gesto di Giuseppe che accendeva un fuoco per riscaldare Maria dal freddo della notte, sia al valore del legame familiare e religioso del focolare, sia al significato purificatorio e vitale della fiamma che riduce simbolicamente in cenere le avarizie, le ansie e gli affanni del vecchio anno? Permane ancora nella memoria collettiva un qualche segno delle fiabe e delle leggende sui prodigi della Notte Santa? Quanto resta, insomma, del Natale della tradizione che giungeva accompagnato solennemente da credenze, leggende, canti, musiche, riti, usanze gastronomiche?[6] Verosimilmente assai poco o addirittura nulla. 
Pure il percorso storico-simbolico-emozionale della Pasqua, nella sua veste di festa mobile e lunare, scandita dall’equinozio di primavera, simbolo di nascita e di resurrezione, non è più vitalizzato da quelle espressioni che poggiavano su un sapere profondo e comunitario quanto vissuto e praticato. Quanti, per esempio, sanno perché si ricorra all’opalescenza dei germogli di grano, cresciuti all’ombra e al buio, per adornare lo scenario dei sepolcri il giorno del Giovedì Santo quando ha inizio il cordoglio penitenziale per la morte di Gesù?[7] Quanti hanno chiaro che le sacre rappresentazioni, eredi delle laudi dialogate e dei drammi religiosi medioevali e rinascimentali, sono da ricondurre alla celebrazione rituale di un passaggio che unisce «il motivo della rinascita nel ciclo annuale della natura al motivo della resurrezione di Gesù, passato dalla morte terrena alla vita eterna»[8]? Quanti hanno a mente che, attraverso lo scenario devozionale delle processioni del Cristo morto, può penetrarsi l’intricato sistema delle confraternite laiche e l’architettura di ruoli ascritti, gelosamente tramandati di famiglia in famiglia e di generazione in generazione, testimoni di rigide strutture di classe e di ferree tipologie di élite marcatamente distanti, anche nella fruizione di un bene cultuale, dagli altri strati sociali della comunità?[9] Quanti conoscono il significato delle scampagnate il giorno del lunedì di Pasqua che, in alcuni centri abruzzesi, venivano indicate con l’espressione  passar l’acqua, e avvenivano invariabilmente nelle vicinanze di qualche fontana o ruscello?[10] E quanta attenzione si riserva ancora all’uovo, dominante sulle mense pasquali,  e al suo valore simbolico di nascita e di resurrezione, di sepolcro in cui riposa un principio di vita che un giorno sboccerà alla luce?[11] Quanti nel cibarsene sono consapevoli della sua capacità di allacciare un dialogo tra i vivi, i morti e le potenze nascoste che governano l’al di qua e l’al di là, il prima e il dopo, il presente e l’eterno ritorno? Senza alcun dubbio assai pochi. Riguardo a quanto appena detto, vale ricordare che un mangiare privo di mitologia equivale ad un puro nutrirsi. Pertanto, scardinare il significato del calendario alimentare rispetto all’organizzazione del tempo che i secoli hanno lentamente organizzato, vuol dire non solo perdere la capacità di distinguere tra la cucina sacra e quella profana, tra la domenica e il lunedì, tra il Natale e la Pasqua, tra il Carnevale e la Quaresima, tra il vuoto e il pieno, ma anche inevitabilmente smarrire insieme con il “sapore” anche il “sapere” di ciò che si è.
Va da sé: il cambio di passo delle abitudini, delle forme di socializzazione, dei ritmi di vita, l’esilità dei lasciti delle storie familiari e degli ambienti di appartenenza, la laicizzazione della società hanno inesorabilmente inscritto il significato della festa nella cintura di un perimetro che ha esiliato dalla pratica, dal riconoscimento sociale e dalla cura collettiva innumerevoli cataloghi culturali del passato. Siamo nell’ovvio. Nulla, nel tempo, resta identico a sé stesso: è la legge dell’esistenza. Ma non è questo a impensierire. A creare apprensione è, piuttosto, lo smarrimento, in tempi sempre più brevi, del senso di continuità (di singoli e collettività) con la propria storia e il proprio contesto di appartenenza; e, non secondariamente, l’accoglienza (accordata senza prudenza) a prassi che, per un verso, producono profondi strappi nella dimensione della produzione e ri-produzione sociali e, per un altro verso, aprono la porta a orientamenti individuali e collettivi sempre più anestetizzati e dominati dalla logica del sempre diverso e del sempre più in fretta. Dato il timbro di questo panorama non stupisce che il significato della festa (nella sua accezione più ampia) venga progressivamente deculturato, scarnificato dei suoi contenuti emozionali e simbolici[12] e, non di rado, sfacciatamente reinventato per trasformarlo in spazio spendibile e consumabile di intrattenimento[13].
Difendere il principio della coerenza di un ambiente, di un contesto, di un’espressione culturale o cultuale non significa ovviamente rimpiangere la “cultura del prima” nel compiacimento estetizzante di un passato che non c’è più. Significa, all’opposto, sollecitare attenzione alla circostanza che una società senza usanze, senza simboli, senza codici identificativi è destinata invariabilmente a perire. Ovvero, e detto altrimenti, la nostra civiltà rischia di polverizzarsi se non attiva contromisure pertinenti a contrastare sia l’obiettivo dei potentati economici dominanti che continuano sfacciatamente a derubare l’individuo dei suoi ideali, delle sue storie, delle sue memorie, delle sue carte culturali; sia il dilagante pensiero omologante che spaesa, sradica, de-identifica, debilita la vitalità delle emozioni e il vocabolario dei sentimenti. In un passato non preistorico, per esempio, il “ballo del mattone” nelle feste in casa (e d’estate sui terrazzi delle abitazioni), che si trasformava assai spesso nell’ammiccante mediatore di intese più profonde, costituiva un’occasione di festa ben diversa dal groviglio, dal rumore, dallo sballo, insomma dallo spazio di schiuma che oggi offrono, per esempio, le discoteche.
L’impoverimento del significato della festa (qui sommariamente proposto) dovrebbe dunque insegnare a prestare attenzione agli equilibri simbolici e culturali di quelle forme di vita stratificate, purtroppo sempre più rade, «dove si è spesso più ricchi di relazioni che quando si è collegati telematicamente con il tutto»[14]; e, parallelamente, ad aver riguardo per il tempo che gira in tondo e riconnette all’indietro nell’area identificativa di ciò che gli altri sono stati. Sono queste le consapevolezze che inscrivono nello spazio di una storia e fanno percepire come parte di una storia. Il che non costituisce (o, meglio, non costituirebbe) certo una questione di poco conto nell’anomica società dei cocci in cui domina la sconnessione e la fa da padrona la latitanza delle intese.

[1] P. Clemente, “Maggiolata e Sega-la.Vecchia nel senese e nel grossetano:note sulla festa”, in C. Bianco, M. Del Ninno (a cura di), Festa: antropologia e semiotica, Guaraldi, Firenze, 1981.
[2] Festa, in “Enciclopedia delle scienze sociali” http://www.treccani.it/enciclopedia/festa.
[3] Cfr. E. Giancristofaro, Tradizioni popolari d’Abruzzo, Newton Compton, Roma, 1995, pp.189-197; M.C. Nicolai, La panarda, Edizioni Menabò, Ortona, 2006.
[4] Detta anche “virtù” nel teramano, “totemajje” a Pescocostanzo, “majo e ciciarille” a Cupello nel vastese.
[5] E. Giancristofaro, op.cit., p.167.
[6] Su queste e le altre tradizioni del Natale qui citate si rinvia al denso testo di Emiliano Giancristofaro.
[7] Si confronti anche per le tradizioni della Pasqua il volume Tradizioni popolari d’Abruzzo, di Emiliano Giancristofaro.
[8] L. Giancristofaro, Cultura popolare abruzzese, Regione Abruzzo, 1999.
[9]Si pensi, a tale riguardo, ai confratelli dell’Arciconfraternita del Sacro Monte dei Morti a Chieti o a quelli dei Signori della Trinità a Sulmona, dei quali si ribadisce e legittima, a livello collettivo, l’altolocata posizione di ruolo, allorché si demanda loro il compito di organizzare le processioni del Venerdì Santo e di accompagnare, attraverso tutte le strade della città, le statue del Cristo morto e della Vergine Addolorata. 
[10] Questa pratica alludeva ad un rito di propiziazione e di purificazione.
[11] A. Cattabiani, Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno, Milano, Mondadori, 2003.
[12] L. Giancristofaro, Le tradizioni al tempo di facebook. Riflessione partecipata verso la prospettiva del Patrimonio Culturale Immateriale, Casa Editrice Rocco Carabba, 2017.
[13] Idem.
[14] F. Cassano, Il pensiero meridiano, Laterza, 1996, p.6.

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